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2007

CULTURA DE IPIALES, NARIÑO, COLOMBIA por Artur Coral-Folleco, Editando en Nueva York desde 1993.


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EL QUECHUA Y SU INFLUENCIA EN LA CULTURA DEL SUR DE COLOMBIA
-La lengua y la cultura, eterna simbiosis-

Por
J. MAURICIO CHAVES BUSTOS


Somos como el agua, la piedra y la espuma,
porque mientras el agua dice vámonos, la piedra dice quedémonos y la espuma dice bailemos. Don Juan Chiles, del pueblo Pasto, 1700.



INTRODUCCIÓN


Cada vez se hace más importante el redescubrimiento de nuestra propia esencia como nariñenses, sobre todo en un proceso que, gracias a los medios, permite constantemente la imposición, soterrada y silenciosa, de modelos ajenos a nuestra propia concreción, en detrimento de nuestra identidad. Todo lo que se haga por fortalecer nuestra identidad merece el apoyo, el detenimiento, la observancia, porque sólo así seremos capaces de soportar el anquilosamiento de lo propio-sustancial frente a una globalización que pretende borrar las fronteras frente a unos parámetros escogidos como validos: los de occidente, los del capital, especialmente.

Por ello, quiero en este ensayo, ayudar a redescubrir, por lo menos dando algunos parámetros, la presencia del Incaico en nuestras tierras nariñenses, con su lengua, el Quechua y Quichua, así como con formas de expresión folclórica que nos remiten a las costumbres de los Andes peruanos, bolivianos y ecuatorianos, como integrantes de una cosmogonía común y compartida; comunión obviamente enriquecida con la visión singular de Pastos, Quillacingas y Abades, nuestros ancestros próximos, en sintonía con el Churo cósmico, en donde somos pieza esencial en el engranaje del Universo, visible en nuestras costumbres y tradiciones, y manifiesto en los lugares sagrados -especialmente en petroglifos y pictogramas, como los de Potosí o Cumbal- así como en las ofrendas hechas con el metal sagrado, el oro, y en la esencia de la tierra modelada, la cerámica, en donde y con lo que se rinde culto a nuestros dioses tutelares, y devolviendo la generosidad de estas tierras con sus propios frutos, con el alimento, en el ritual de la fiesta y del agasajo.


Por ello, en una primera parte quiero aclarar el término cultura, buscando las acepciones que correspondan a esa herencia telúrica que nos es tan manifiesta; en segundo lugar, me he permitido incluir un sucinto estudio que se ha hecho sobre el Quechua, permitiéndonos con ello encontrar enclaves importantes dentro del habla común nariñense; y finalmente, para comprobar la hipótesis trazada en el párrafo anterior, paso a demostrar la presencia del Inca en nuestros territorios sureños, así como su influencia en el habla, las costumbres y tradiciones que aun subsisten.


QUÉ ENTENDEMOS POR CULTURA


El mundo del hombre es el mundo de la cultura; es el espacio donde de una u otra manera se desarraiga de su condición puramente natural, para verterse en el campo de las subjetividades, los ensueños, las fantasías, así como de las explicaciones objetivas, filosóficas y racionales; el hombre ha reunido en un sólo estamento la díada de su temperamento bi relacional. Es aquí donde termina por forjar un lenguaje cargado de símbolos, como lo anota Danilo Cruz Vélez, la palabra hablada o escrita es como un intermediario entre la subjetividad humana y el mundo [1], el hombre traspone así al objeto con su propio símbolo, deja el objeto para reemplazarlo por esa simbología, intermediaria entre el mundo natural y el mundo del hombre.

De la cultura van a brotar el Estado, la sociedad, las religiones, la ciencia, el arte, la técnica, etc., es decir que es en últimas el sustento de donde emergen las sociedades como tal. El autor citado, encuentra dos raíces, que ayudan a comprender la relación existente entre lengua y cultura, y más concretamente en la facticidad dentro de la vida cotidiana del hombre, trascendida en su propio espíritu, el folclor, que es eso y no otra cosa:

- Cultura viene de colere, cultivar, un verbo latino cuyo participio perfecto es cultus. Colere se refirió en un principio al cultivo de la tierra (colere agrum). La agricultura es el comienzo de la cultura. Después se usó el vocablo en sentido metafórico. Es decir, se trasladó su significado a otro dominio, el dominio de la vida humana, y comenzó a designar el cultivo de esta. La vida humana se ve aquí como una tierra que hay que cultivar. Lo cultivable en un hombre es su naturaleza -sus instintos, impulsos e inclinaciones, que lo hacen igual al animal- De modo que el fin de la cultura es superar la animalitas en el hombre y fomentar su humanización, desarrollando su humanitas.

- Y una acepción más antigua de colere es su participio sustantivo, cultus, tomando en su valor religioso, el cual designa el culto divino, la veneración, la adoración de los dioses. Este vocablo adquirió tal connotación porque colere, en el sentido de habitar, se empleaba también referido a los dioses locales, y significaba “habitar en un lugar el dios, habitar con los dioses”. Como se sabe, estos dioses locales, a diferencia de otros dioses, residían en un lugar terrestre, como vecinos del hombre, protegiéndolos. Por esta razón, colere se hizo, además, sinónimo de protegere, “proteger”, y se aplicó al culto que rinde el hombre a los dioses para invocar su protección.

Y es mediante la cultura, así entendida, que el hombre es en el mundo, es decir que toma conciencia de su existencia, de comprensión del mundo, como lo anotaría Heidegger en su interpretación del dasein (modo de ser del hombre), y de allí la importancia del habla, de la forma de comunicarnos de una manera simbólica, de especificarnos dentro de la generalidad, pero a la vez de hacernos universales en la comprensión del mundo que nos rodea, somos seres hablantes, esa no es solo nuestra característica sino nuestra auténtica y original tipificación: nadie se atreverá a negar, ni a declarar como inútil o incorrecta, la caracterización del habla como una exteriorización fónica de estados de ánimo; como una actividad humana y como una representación simbólica y conceptual [2], es mediante el habla que expresamos nuestras sensaciones, motivaciones, frustraciones, deseos, anhelos, realidades, etc., etc., es mediante el habla que nos manifestamos como humanos. No quiere decir por ello que el habla funde otra realidad diferente a la de nuestro mundo, pero si es una manera que permite delimitarlo para comprenderlo.

De allí que ahora debamos detenernos en el habla Quechua, sus variantes, sus giros y modos dependiendo del receptáculo que lo recibe; ello, en clara relación con lo anterior, para demostrar que el habla corresponde a tiempos y a lugares, que no es una pieza de museo anquilosada, petrificada; no, todo lo contrario, el habla corresponde a los saberes, se nutre de ellos, se alimenta de su medio. De allí la característica fundamental de los pueblos amerindios en su totalidad: el habla corresponde a su medio, a su entorno, y sabido es por todos, por ello no merece nuestro detenimiento, el profundo respeto que éstos tuvieron por la naturaleza, no desligándose del todo de ella para fundar su mundo, sino integrándose en una simbiosis que le permitió vivir en y con ella sin destruirla, al contrario de las experiencias del hombre occidental.

LA LENGUA QUECHUA


En primer lugar, he de confesar que no es el Quechua mi lengua madre ni mi segunda lengua; provengo de la ciudad de Ipiales, límites con Ecuador, en donde desde siempre ha existido siempre un gran influjo de la cultura y la lengua Incaica, así como de la cultura de nuestro hermano país. Así que del Quechua sólo me han llegado unas cuantas palabras, unos modismos, algunos costumbrismos, pero no más.

Siento que en este punto se hace necesario hacer un acercamiento al Quechua, sus formas, sus manifestaciones, los lugares dónde se habla y cómo se habla. Para ello, he de servirme, en su totalidad, del estudio realizado por PROEL, Promotora Española de Lingüística, que de manera sencilla y sin dejar de lado la profundidad requerida para el caso, nos explica de manera sustancial las principales características del Quechua:

La familia quechua pertenece a la rama quechuamarán del tronco andino-ecuatorial. El hogar original del pueblo quechua parece haber sido la región de Apurímac-Ayacucho, en el Perú actual. Aquí se fundó el Imperio Inca que fue conocido hasta la Conquista española como Tahuaninsuyu 'Las cuatro regiones' (tahu 'cuatro', susyu 'región'). El quechua era la lengua predominante del Imperio y se hablaba en dos variantes: la casta gobernante hablaba inca simi, que algunos estudiosos creen fuera una lengua secreta, y el pueblo hablaba runa simi o 'lengua popular'. Desde el siglo XVI en adelante el nombre tribal quechua se usó para designar la runa simi.


El drama Ollantay es tal vez la obra mejor conocida de la literatura quechua; fue compuesto por un autor desconocido hacia el 1470. Por varias razones, entre ellas la del proselitismo, los españoles difundieron el esparcimiento del quechua. La lengua fue enseñada en la Universidad de Lima (fundada en 1551) y para 1560 Domingo de Santo Tomás había producido la primera gramática quechua.

La historia de la expansión territorial del quechua ha experimentado varias etapas:

El territorio que cubrió la primera expansión parece haber sido probablemente el mismo que ocupa hoy el Q.I, más la franja costeña adyacente comprendida entre el río Santa, al norte, y el río San Juan de Chincha, al sur. Es en esta zona donde se reconoce la mayor diversificación del quechua. La segunda fase de expansión correspondió únicamente al conjunto wampi y puede correlacionarse, en tiempo y espacio, con la acción cultural cumplida entre los siglos VI a IX ó X d. C., en la época llamada Huari o Tihuanaco Peruano, por grandes centros constituidos en al costa central y sur-central peruana, como la ciudad de Pachacámac, un poderoso foco económico, político y religioso que surgió en la costa sur-central, a corta distancia de la ciudad de Lima.


Del siglo XII ó XIII al siglo XVI se produjo la fase de mayor expansión del quechua ocurrida antes de la conquista española, fase que llevó a las variedades del chínchay de la costa sur central y sur peruana a implantarse por múltiples vías en nuevos espacios, algunos territorialmente contiguos al suyo, como las regiones ayacuchana y cuzqueña, y otros muy lejanos, como el Ecuador, la selva nororiental peruana, Bolivia, Chile y el noroeste de Argentina.

El quechua tiene todavía millones de hablantes. Se estima que, en Ecuador, hay más de un millón y medio; en Perú, más de tres millones, y, en Bolivia, más de un millón y medio, y en Colombia, unos cuantos cientos al sur del país -Nariño y Putumayo, principalmente-. En Argentina son sólo algunos miles. El complejo quechua es tan diverso como pueda serlo la rama romance o el mixteco o el zapoteco, habiendo una gran diversificación interna. A la vez, la activa promoción del quechua en una enorme región que se extendía desde el sur de Colombia, hasta Argentina, llevó a la degeneración de la lengua. Actualmente se habla en varios dialectos por Perú, Bolivia, Ecuador, y sur Colombia, contando con 8 millones de hablantes.

Hay dos dialectos principales: el de Cuzco, que es la forma normativa boliviana y el de Ayacucho que es la normativa peruana. La principal diferencia entre ambas es fonológica: la presencia en el quechua de Cuzco de una oposición triple en las oclusivas y africadas. También hay diferencias menores gramaticales, como la forma plural de la primera persona del pronombre es ñoqanchik en Ayacucho, mientras que en Cuzco es ñoqanchis. Ambos dialectos son mutuamente comprensibles.


Una clasificación tradicional de la dialectología quechua sería la siguiente:

• Quechua I (Q.I) o wáywash que se extiende por la Sierra Central peruana de manera continua, teniendo una rama septentrional en los departamentos de Ancash y Huánuco y otra meridional en los departamentos de Pasco, Junín, Lima y las serranías del nordeste y el nordeste, respectivamente, de los departamentos de Ica y Huancavelica. El nombre wáywash corresponde al de una alta cordillera nevada que se yergue en la región media del territorio de Q.I.

• Quechua II (Q.II) o wampu se subdivide en A, B, y C según el alejamiento lingüístico de menor a mayor con respecto a Q.I. Sus regiones dialectales se encuentran desde el suroeste de Colombia y el norte del Ecuador hasta el Noroeste argentino, aunque con interrupciones por interposición de regiones no quechuas y de la región de Q.I. La denominación de wampu ("navío" en quechua) tal vez haga referencia a la acción de los pueblos costeros que llegaron a poseer un avanzado dominio de las artes náuticas.

. Q.IIA forma un subconjunto, el yúngay, que tiene una rama septentrional (dialectos Cañaris-Incahuasi y Cajamarca), una central (dialecto Pacaraos) y una meridional (dialectos de Laraos y Lincha), contiguas las dos últimas con la zona del wáywash meridional. La palabra yungay procede de la quechua yunga, con la que se designaba a la gente de la costa.

. Q.IIB y Q.IIC quedan englobados en un subconjunto que nombramos chíchay, del cual IIB constituye la rama septentrional (dialectos colombo-ecuatorianos y peruanos nororientales) y IIC la rama meridional (dialectos denominados ayacuchano, cuzqueño, bolivianos y de Santiago del Estero).

La palabra chínchay remite a un pueblo yunga de la costa sur peruana.
Ningún habla quechua permite en la actualidad la comunicación con toda la familia lingüística; de hecho, ningún dialecto de Q.I ni de Q.II es plenamente inteligible en su respectiva área dialectal. Por ejemplo, en la hoya interandina del río Mantaro (en los departamentos peruanos de Junín y Huancavelica) los hablantes de los dialectos Q.I y Q.II que allí colindan no se comprenden mutuamente. Para escribir runa simi se adoptó un alfabeto oficial en 1946, que contiene 21 letras del alfabeto romano.

Las lenguas quechuas tienen una estructura morfológica aglutinante basada casi exclusivamente en el uso de sufijos. Aunque la morfología es compleja no obstante es regular. La referencia personal en los verbos supone dos participantes humanos, sujeto y objeto. Las características semánticas y pragmáticas de las conjugaciones verbales de los sufijos son muy difíciles de determinar. La morfología y el uso de esas conjugaciones de sufijos muestran una ilimitada variación en todos los dialectos.
Los nombres se marcan por caso y persona del poseedor y opcionalmente por el número. La estructura de la lengua es nominativo-acusativo.

La complejidad morfológica del quechua se ha preservado bien en todos los dialectos de Ecuador y Colombia (incluyendo los peruanos septentrionales y de la selva ecuatorianos) constituyen una excepción porque muestran una morfología más simplificada. Los marcadores posesivos no se usan allí, indicándose la posesión por yuxtaposición. No hay duda de que los contactos con otras lenguas (extinguidas) locales con diferente estructura son la causa de los cambios que ha tenido lugar en el grupo dialectal ecuatoriano-colombiano. Otros dialectos, como las variedades de Argentina y los septentrionales peruanos de Cajamarca y Chachapoyas también muestran influencias léxicas y fonológicas de lenguas nativas no aimaras. Tales influencias no son frecuentes en los dialectos del quechua nuclear en el sur y el centro de Perú, que también están menos influenciados por el español.

La fonología quechua es simple pero sujeta a variación según los dialectos. El sistema vocálico es principalmente de tres vocales acompañadas de distinción de duración en la rama peruana central. Las vocales altas tienen semi alófonos en la cercanía de las uvulares. Algunos dialectos (ancash) han desarrollado vocales semi largas por la monoptongización de los diptongos. El sistema consonántico es muy limitado, incluyendo una palatal frente a las nasales y líquidas, una uvular frente a las oclusivas y una retrofleja frente a las africadas palatales. Muchos dialectos no retienen estas oposiciones. Los dialectos de Cuzco, Puno y Arequipa en Perú y el quechua boliviano han desarrollado un contraste entre oclusivas llanas, glotalizadas y aspiradas, probablemente por influencia del aimara.

El Alfabeto Básico General quechua está compuesto de 16 signos consonánticos y 5 vocálicos, ordenados del siguiente modo: a, ch, e, h, i, k, l, ll, m, n, ñ, o, p, q, r, s, sh, t, u, w, y. El punto y modo de articulación genéricos de los distintos sonidos que se grafican con dichos signos es el siguiente:

Oclusivas simples: labial, p; alveolar, t; velar, k; post-velar, q.
Oclusiva africada: palatal, ch.
Fricativas: alveolar, s; palatal, sh; glotal, h.
Nasales: labial, m; alveolar, n; palatal, ñ.
Laterales: alveolar, l; palatal, ll.
Vibrante: alveolar, r.
Semivocales: labial, w; palatal, y.

Vocales:
Altas: anterior, i; posterior, u.
Medias: anterior, e; posterior, o.
Baja: central, a.

En quechua no hay género gramatical y el género natural se delimita por palabras, como warmi para femenino y qari para masculino, de allí wawa 'niño', warmi wawa 'niña'.
No hay artículos determinados, actuando el sufijo -qa como marcador. El numaral huk 'uno' se puede usar como artículo indeterminado. El marcador plural es -kuna.

El pronombre demostrativo es kay 'esto', chay 'eso', wak 'aquello'. El interrogativo es pitaq '¿quién?', imataq '¿qué?', como ¿Pitaq yachachisunkichik runasimita? '¿Quién les está enseñando runa simi?'.

La numeración del 1 al 10 es la siguiente: huk, iskay, kimsa, tawa, pichqa, soqta, qnachis, pusaq, isqon, chunka; 11 chunka hukniyoq, 12 chunka isakniyoq, 13 chunka kimsayoq, 20 iskay chunka, 30 kimsa chunka, 100 pachak, 200 iskay pachak.

Los verbos quechuas se conjugan plenamente en tres personas y dos números, singular y plural. No hay verbos irregulares y todas las conjugaciones se hacen de acuerdo a un paradigma.

De la lengua quechua proceden varias palabras que han pasado al español, cancha (de kancha: ‘recinto’, ‘patio’, ‘empalizada’), cocaví (de kokau: ‘provisión’, ‘víveres para el viaje’), callampa (de k´allampa: ‘hongo’), cóndor, (de kuntur), china (de china: ‘hembra de los animales’, ‘sirvienta’), quaqua (de wawa: ‘niño de teta’), humita (de huminta), puma (de puma: ‘león’, ‘gato montés’), vicuña (de wikuña), vizacacha (de wisk´acha).


LOS INCAS EN EL SUR DE COLOMBIA Y SU INFLUENCIA


En el hombre americano -en su condición pura- hay un hermanamiento entre la cultura y la naturaleza; mientras el europeo la escinde con la ratio o el logos, el americano hace concreción entre lo uno y lo otro; no se separa, no elimina, no borra, sino que se integra, se acopla, sigue siendo hombre-naturaleza; el mundo del hombre occidental es la ciencia, el avance, la tecnología, el capital; el mundo del indígena es la naturaleza, el hábitat común de unas especies con otras, y hasta en los absolutismos de los imperios -como el del Inca o el Azteca- no se hace nada sin consultar con la naturaleza -ya los emperadores sabían que algo extraño y malo estaba por suceder, las estrellas se lo habían anunciado-. El Munay -espíritu- que los mueve, es el de la naturaleza; hacía allá se dirigen todas sus manifestaciones folclóricas. Esas son las características del hombre del Sur, del nariñense, heredero de Pastos, Quillacingas y Abades, con una fuerte influencia Incaica. Y es que una de las características de estos pueblos del sur, es tomar a esta zona como centro de confluencia de los pueblos del norte de la lengua Chibcha-, con los del sur y el oriente predominantemente Quechuas y Quichuas, y del occidente con los pueblos costeros de Tumaco y toda sus influencias -inclusive del pueblo Maya-, de allí la importancia vital dentro de su propia cosmogonía, dichas influencias se ven claramente en sus cerámicas, que como reconocen Arqueólogos como María Victoria Uribe, Felipe Cárdenas, Gilberto Ordóñez, entre otros, van desde los pueblos de San Agustín en Colombia, hasta los del Ucayali en el amazonas peruano. Lo curioso, es que este sentimiento se ha cristianizado bajo la forma de peregrinaje, de allí la importancia de lo sagrado en la peregrinación de septiembre al santuario de la Virgen de Las Lajas, a cuya fiesta llegan desde los cuatro puntos cardinales: Cauca y Valle; Putumayo y Caquetá; Ecuatorianos de todos lados; y de Ricaurte, Piedrancha y hasta Tumaco. Es decir confluyen Paeces y Guambianos, Otavalos y Cotacachis, Sibundoyes y Kamsas, Awas y Pastos, según testimonios orales, el santuario está emplazado en un lugar en el que hoy en día, identifican como un tianguis, un centro de intercambio comercial [3], pero que como veremos más adelante, es mucho más que eso.


Es verdad sabida, pese al intento de muchos historiadores de desvirtuarla, que el Imperio Inca extendió sus dominios hasta el actual departamento de Nariño y Putumayo, correspondiente a la parte que denominó Chinchasuyu. Muchos plantean que éstos no llegaron, bien sea por la pobreza de esos territorios, lo que más bien representaba una carga para el imperio mismo [4]; y otros alegan que las resistencias militares de Pastos y Quillacingas doblegaron la voluntad del imperio de extenderse hasta estos territorios [5]. Más bien, cabe señalar que cuando Huayna Cápac visitó nuestros territorios sureños, enfermó y murió en Quito, 1525, desembocando una división del imperio entre los Incas y los Quitus, y sobreviene después la sabida división fratricida del imperio, entre Huáscar, hijo legítimo de Huayna Cápac, y el quiteño Atahualpa, y como si esto no bastara, recordemos que ya para estas calendas los invasores españoles, al mando de Pizarro para este caso, ya habían emprendido la conquista del territorio peruano, apresando a Atahualpa y luego asesinándolo en 1533. Estas y no otras son las causas de que el imperio no se hubiese cimentado realmente en los territorios del sur de Colombia. Autores como J. M. Pacheco, le dan una extensión mucho más amplia al influjo del Imperio Inca: El territorio que ocupaba la vasta monarquía de los incas se extendía hacia el norte del Cauca, uno de los estados de la hoy República de Colombia, hacia el sur el río Maule que separa la frontera meridional de Chile del país de los Araucanos, al oeste tenía el Océano Pacífico por límite y al este comprendía todas las regiones transandinas, encerrando las Pampas de Sacramento, las fértiles regiones del Amazonas y las demás que se extienden hasta el imperio del Brasil: inmenso territorio que sube a la enorme cifra de 6 millones de kilómetros cuadrados [6], es decir que su influencia se riega más allá de lo propiamente imaginado. Además, los propios Cronistas, como Cieza de León, hablan del famoso y celebérrimo Camino del Inca, que comunicaba a la Capital del Imperio con sus límites septentrionales, el cual llegaba hasta Huaca e Ipiales, otra muestra fehaciente de los ánimos de integración del Imperio Inca con nuestros pueblos Pastos y Quillacingas. No quiero con ello desconocer la grandeza de Pastos, Quillacingas, Abades, y de todos nuestros primigenios pobladores, todo lo contrario, siempre una loa a su fuerza, a su singular cosmovisión, a la resistencia de Capusigra y Tamasagra, a la riqueza mágica de sus muestras orfebres, cerámicas y textiles, a sus costumbres, a sus usos, a su propia lengua; sin embargo, es necesario reconocer que también tuvieron una seria influencia Incaica, como aquí se está demostrando.

Esto se deduce, además, de las múltiples visiones que los cronistas hicieron de nuestras tierras, quienes tuvieron serias limitantes para comprender la realidad del momento, como son el desconocimiento de las lenguas nativas, y con ello de la verdadera sociocultura al momento de su llegada, máxime cuando todo rastro de su historia fue saqueado, borrado, olvidado, cuando no destruido y quemado. Así que las Crónicas de Indias, al respecto, poco o nada nos dicen de lo que realmente fue el periodo prehispánico, su base es la conjetura y a ella debemos atenernos, así no lo hacen saber Groot de Mahecha y Hooykaas cuando tratan sobre la delimitación de Incas - Pastos y Quillacingas, siguiendo a los citados Cronistas: No se ha encontrado hasta dónde se extienden 1300 leguas desde el río Maule hacia el norte (cosa extraña que Lunardi no menciona, y menos elabora, este dato en su busca del verdadero río Angasmayo), pero, es notorio que los límites septentrionales del imperio incaico quedan confusos en las referencias de Cieza de León.

 

Si señoreaban desde Pasto (que él mismo tiene en territorio Quillacinga), ¿cómo tenían sin provecho la región de los Pastos, un territorio que se extendía a través de la cordillera entre el río Chota y Pasto, pero si tenían fortalezas y un camino dentro y por la mitad del territorio Pasto? [7]. La pregunta sigue sin respuesta. Hasta el momento, entonces, se tienen las siguientes hipótesis frente a la llegada del Quechua a nuestros territorios: Una primera, que anota que llegó mucho tiempo atrás, incluso unos seis mil años antes de la era cristiana; otra, que llegó con la expansión incaica de los siglos XV y XVI [8]; y una tercera, que apunta que su extensión se debió gracias a los Yanaconas y Mitimaes que llegaron con el Inca, y que además se difundió gracias a que los conquistadores españoles la declararon lengua franca para la cristianización de estos territorios. Además, la confusión se ha dado también porque el idioma que se ha transmitido obedece más al del Quechua del Perú que al Quichua del Ecuador, María Clemencia Ramírez de Jara, Directora del Instituto Colombiano de Antropología e Historia de Colombia, apunta al respecto: Romoli apunta a la diferenciación entre el quechua peruano y el dialecto quechua ecuatoriano, lo cual induce a pensar en primera instancia, que estos grupos de habla quechua nativo que convivían con grupos Quillacingas, podrían provenir de la expansión Inca propiamente dicha, anterior a la conquista española, o deberse a migraciones provenientes del Ecuador ya sea del norte o del oriente. Sin embargo, la diferenciación que se hace entre la lengua de Cuzco y el dialecto ecuatoriano o lengua de Quito, nos lleva a plantear también la posibilidad de que se dieran migraciones escalonadas de grupos que se trasladan desde el Perú, permanecen en el Ecuador y de allí llegan al suroccidente de Colombia [9], además: nuevas investigaciones fortalecen la hipótesis de que mucho antes -de la llegada de los españoles- ya se hablaba no sólo por influencia, sino porque muchos grupos o pueblos de habla Quichua entraron a formar parte de la identidad étnica, la organización y la vida de estas comarcas [10], y a probar esta última hipótesis está encaminado este estudio.

La mejor forma de dominio es la de la expansión cultural; así lo podemos apreciar en el sincretismo que se originó entre nuestros pobladores primigenios y los Incas, a más del desconocimiento de las lenguas por parte de los misioneros, quienes optaron, por facilismo o pereza, por imponer una sola lengua en un gran territorio poli-lingual. De la lengua Pasto, lastimosamente, poco o nada se sabe al respecto, los estudios se refieren a los pocos topónimos y antropónimos que algunos estudiosos han rescatado, y se trae a colación el desafortunado hecho de que en el Sínodo de Quito de 1593, el Obispo Luis López de Solís ordenara la traducción del catecismo al Pasto y Quillacinga, sin que se hubiese llevado a la práctica. Investigadores como Loukotka lo ubica en el grupo Barbacoa de la familia Chibcha; González Suárez indica que entre los Pastos estuvieron presentes el Cuaiquer, el Muellamués, el Páez, el Colorado y el Cayapa; y otros aducen que es lengua de filiación macro Chibcha y Arawak, llegadas por la vía de las lenguas serranas y costeras con cuyos pueblos se desarrolló una fuerte comunicación intercambio y comercio [11]. A la dedicación del Hermano Lasallista Nicolás Abásolo, debemos una aproximación al primer diccionario de lengua Pasto, lamentablemente poco difundido y por ende es un trabajo casi que desconocido.

Esto hizo que desaparecieran los dialectos Pasto y Quillacinga, hasta imponerse el idioma de los españoles, y quedar finalmente sólo unos cuantos rezagos del idioma del imperio Inca en nuestro departamento de Nariño, los elementos lingüísticos sobre impuestos en la toponimia existente, constituyen capas diacrónicas: en general la capa española ha sido la última. En le territorio Quillacinga, por ejemplo, se encuentra la capa del Quechua, que se sabe, gracias a las fuentes históricas, que es poco anterior a la capa española. Esta capa también se puede aislar, porque existe la documentación de la lengua quechua, en forma de descripciones lingüística y diccionarios, aunque las formas híbridas -como Babayaco- ya empiezan a complicar la situación. Lo que dificulta la investigación de las capas anteriores al Quechua, es la carencia de descripciones lingüísticas y vocabularios aún en los idiomas indígenas vivos [12], esto lleva a pretermitir nuestro propio pasado lingüístico, toda vez que no existen aun estudios que nos permitan identificar las lenguas originarias de nuestro territorio, y con ello todas sus implicaciones socio-culturales. En el trabajo de Groot y Hooycas, quizá uno de los más detenidos y científicos de los últimos tiempos sobre nuestros ancestros autóctonos, se resalta una y otra vez la presencia del Imperio en nuestro territorio, se exponen diversas tesis: la llegada por la región del Pun, el límite en Rumichaca, su expansión hasta el río Angasmayo..., todas ellas sin embargo cargadas de conjeturas, las propias de un origen confuso, sin que las autoras lleguen a una conclusión. Hay autores que van más allá, y creen que verdaderamente si hubo una conquista como tal del Imperio Inca al pueblo Pasto: Procedentes del sur llegaron los primeros conquistadores: los incas.

 

Invadieron el altiplano nariñense. Ocurrió durante el gobierno de Huayna Cápac quien reinó entre 1493 y 1525. Los Pastos resisten. Presentan batallas; en ella muere el general inca Cunti Mollo. Los Pastos son sometidos por los invasores. Entran a formar parte del Imperio austral. Quedan adscritos a la provincia inca de Hutunllacta, parte de la región del Chinchasuyu. Su capital era Quito. Los incas traen llamas y curíes. Las llamas desaparecen. Quedan los curíes actualmente muy apreciados en la culinaria de la región. Introducen el quechua, idioma del imperio, con el cual infiltran el idioma nativo, “pacifican” el territorio; los incas, como los romanos, fueron formidables ingenieros, militares y civiles. (...) El Imperio alcanza su máxima extensión a finales del siglo XV. Los Pastos quedan como enclave inca en el extremo norte. Deben pagar tributo [13]. Sin embargo, después de una lectura detenida, se encuentran múltiples referencias a nuestro tema de estudio, el del Quechua como una lengua que definitivamente existió en nuestro territorio antes de la llegada de los españoles, bien sea traído por mitimaes, por reductos de incas del Ecuador que huyeron del imperio y llegaron a nuestros territorios, etc., etc., la conclusión es que el Quechua llegó a nuestro departamento, y que esa fue una manera de expansión y de permanencia del Imperio Inca en nuestros departamentos de Nariño y Putumayo.

Hoy por hoy, en el territorio de Aponte se habla el inga -quechua-, además del influjo del quechua ecuatoriano, toda vez que es territorio de frontera, con todas las implicaciones de intercambio que ello puede suscitar. Luís Fernando Calero así lo acota de manera tangencial: la influencia Inca se difundió hacia el norte en forma más débil entrando en Nariño, situación que se refleja en la terminología Quechua, en los productos agrícolas y la tecnología y en algún grado en la organización social [14], sin embargo el autor se contradice en sus apreciaciones, toda vez que tiene como tesis principal el límite entre Incas y Pastos en el puente de Rumichaca - a luz de los entendidos, teoría que aun no se ha podido comprobar -, desconociendo, sin embargo, el influjo del idioma y de la cultura, dice primero: La influencia Inca en el sur de Nariño parece haber sido débil, pero en el mismo párrafo se contradice, cuando agrega: La existencia hoy de algunos grupos de habla Quechua en la parte occidental del valle del Sibundoy (Santiago, Colón, San Andrés) y en la parte alta del río Juanambú (Aponte), constituyen la herencia más palpable de la influencia incaica en el lado colombiano. Estos grupos parecen haber habitado las montañas de Nariño desde antes de la llegada de los europeos y no fueron introducidos por los españoles desde el Ecuador como frecuentemente se ha pensado. Por lo tanto es más lógico pensar que la llamada población de Sibudoy llegó a Nariño durante la expansión de Huayna Cápac hacia el norte y que estos fueron trasladados luego por el visitador español (Valverde) a un punto más céntrico del valle. El establecimiento de la aldea de Aponte en la hoya alta de Juanambú es probablemente el resultado de un repoblamiento de uno de los grupos que habla Quechua [15]. Luego ¿hubo o no influencia Inca en Nariño? El mismo autor parece darnos la respuesta: si la hubo. Pero las características del habla Quechua de estas regiones, corresponden más a la morfología del Quechua hablado en Perú y Bolivia, más que por una influencia directa del Ecuador. Si esto es así, es una prueba más de dominio cultural de un pueblo sobre otro, ¿acaso estos pueblos no corresponderían a mitimaes enviados por Guayna Cápac para la rápida asimilación de las poblaciones recién conquistadas, en este caso de Pastos y Quillacingas?, esta tesis la recoge Guevara Corral: Este grupo -hablando del pueblo Inga- también se ha clasificado como uno de colonos enviados desde el centro del Imperio a las zonas recientemente conquistadas, para civilizar a los nativos y colaborar en su control, porque otros fueron los que conformaron guarniciones fronterizas que al cesar la expansión imperial tendieron a convertirse en asentamientos permanentes, otro fue el de los cultivadores, especialmente en técnicas agrícolas particularmente de riego, enviados a regiones escasamente pobladas, para incrementar de modo especial, la producción de maíz y uno más que fe la de los rebeldes, poblaciones conquistadas y que eran utilizadas en tareas muy variadas [16]. Insisto que la presencia de voces quechuas en nuestro diario vivir, es la aseveración más fehaciente de la presencia del imperio en nuestra región sureña, de voces toponímicas que aun sobreviven y forman parte de nuestro mundo, en nuestros decires comunes, en toponimias de ríos, valles, regiones, animales, plantas, y mucho más.

Así las cosas, y como lo hemos mencionado en el primer aparte de nuestro escrito, del termino cultura forman parte integrante el cultivo y el culto, dos poderosísimas razones de existencia misma de nuestros pueblos incaicos; así lo atestiguan cronistas e investigadores, antropólogos y sociólogos, que no dejan de estar asombrados ante esa religación que une en el este pueblo a dios-hombre-tierra. El hombre del sur tiene una relación directa con la naturaleza, siendo posible en ella misma encontrar las fuerzas sobrenaturales, los espíritus que animan su propia existencia, la fuerza cósmica vital recibe el nombre de sinchi en quechua. Esta corriente de vida abarca todo el universo y por lo tanto es compartida por hombres y mujeres, animales y plantas, suelo, agua, ríos, lluvia, quebradas, cerros, piedras, vientos, nubes, neblinas, montes, bosques, y así, sucesivamente [17]. No es simplemente casualidad que las principales fiestas religiosas, coincidan con las épocas de fecundidad agrícola -siembra, cultivo y cosecha-, con ofrendas, hoy cristianizadas, que demuestran un ritual de agradecimiento a los dioses tutelares de la naturaleza -el Sol, la Luna, las lluvias, los astros-, transformando a éstos en los dioses locales, de los que ya se hizo mención, como son los frutos de estos desvelos. De vital importancia para nuestros pueblos son las fiestas patronales, en donde hay oculta, gracias a la mano poderosa de la religión católica, todo una expresión de auténtico sentimiento terrígeno fundacional, así las fiestas de San Pedro y San Pablo, el Corpus Christi, que son fiestas netamente agrarias, así como de rituales de iniciación. Mamián Guzmán, en el trabajo ya mencionado, identifica unas fiestas de cobertura macro, como las de la Virgen de las Lajas (16 de septiembre [18]) y la de la Virgen de Iles (primer domingo de octubre); fiestas comunales, como las de San Bartolomé, San Juan, San Diego, en Muellamués la fiesta de la Inmaculada Concepción (8 de diciembre) fiesta de las solteras y la de San Juan Bosco (31 de enero) para los solteros; y finalmente las fiestas veredales y sectoriales, en honor a los patronos de cada sector. Como se ha dicho ya anteriormente, hay un sincretismo entre el catolicismo y las creencias de Pastos y Quillacingas, desdibujado bajo el pretexto de adoración a las imágenes impuestas por los doctrineros, el sabio Miguel Triana así lo intuye de manera testimonial: Los indios no reconocen más festividades que las del calendario católico y que profesan con báquica pasión por el culto a las imágenes, al que se consagran con placentero paganismo. La alegría de los indios no obedece sino a dos estímulos: el licor y las procesiones.

(...)

 

Alegres van los rústicos a pagar sus promesas anuales al milagroso santuario -no dice a La Virgen-, donde parece que se dieran cita con sus hermanos vecinos del vecino Carchí. (...) Tienen, pues, los Quillacingas modernos el amor de su terruño en la fertilidad y en el sagrado de su santuario: lo demás nada les importa por ahora, abstraídos como viven del régimen social que los rodea [19], es usual que los peregrinos indígenas acompañen las fiestas con la celebérrima chicha, ritual ancestral autóctono, en un espacio, que como queda dicho, es el epicentro de los pueblos de la región, además no sobra recordar que a escasos metros del santuario, sobre la margen derecha del río Guáitara, en el municipio de Potosí, está el pictograma conocido como Piedra de los Monos, de unos 4 m. de largo por 6 m. de ancho, dibujado en colores rojo, negro y amarillo, parece haber sido un sitio de reunión importante, de Culto a los dioses tutelares, los pictogramas allí dibujados merecen un verdadero estudio, quizá algún día se pueda desentrañar el lenguaje cifrado que encierra. De Potosí cabe resaltar que a la llegada en 1585 de Fray Moreno de Zúñiga y Diego Benavides, religiosos Dominicos, encomendados por el Obispo de Quito para hacer la consabida traducción del catecismo al Pasto y al Quillacinga -que nunca hicieron-, mandaron a inspeccionar la otra orilla del río Guáitara -conocido también como Pastarán-, en donde se avizoró que había un pueblo, con sembrados de papa y maíz, además notaron que estos hablaban la lengua del Inca, y a quienes se identificó como pueblo de los Pastos. No es raro que se escogiera este sitio de culto indígena, para opacarlo imponiendo muy cerca un santuario católico, mariano por demás, toda vez que estos pueblos representaban a la tierra, La Pacha Mama, como una diosa de suma importancia en su sentimiento religacional.

Lo importante, como queda dicho, es que el pueblo entreteje en el ritual católico el ritual de sus propias creencias, el de sus ancestros; de allí la importancia de los llamados fiesteros, todo una institución en el marco referencial de donde se mueven, estos deben ser verdaderos anfitriones de toda la localidad, siendo gestores de las reuniones donde se congrega toda o gran parte de la comunidad; hay un ritual en el servicio de la mesa, por parte del anfitrión al comensal -esto lo vemos claramente en las primeras comuniones y bautismos de nuestros campesinos- en donde el maíz, la papa, la quinua, y toda esa rica variedad de tubérculos que se dan en nuestros campos, se convierten en dioses locales, y en ofrenda para los hombres que se respeta, se quiere, se ama, y en ofrenda misma para las grandes deidades. Así, la comida se convierte en un ritual social, es la manifestación pura en donde el hombre se siente parte integrante de la comunidad, no en vano la denominada Minga, que es el nombre que se le da al trabajo colectivo en búsqueda de un bienestar común: la Minga era convite fraternal para un trabajo: siembras, cosechas, compostura de acequias y caminos, construcción de casas, templos y palacios. Los trabajadores no recibían pago alguno, pero se les distribuía en forma gratuita y abundante: comida y bebida fermentada hecha de maíz [20], tomando así un carácter casi festivo, donde se mezcla el trabajo colectivo serio, y el convite como forma de agradecimiento por la labor hecha.

Pero la manera mejor de agraciar a los dioses, al convite con los seres queridos, respetados y apreciados, es el singular cuy, de origen incaico, se consume en Perú, Ecuador, Bolivia y el sur colombiano, Nariño especialmente, he aquí otra manifestación socio-cultural del incaico en nuestra región, tanto así que fue el alimento, junto con el venado, de los Conquistadores colombianos, como lo anota Vidal Pulgar [21], es decir que desde antaño ha sido plato suculento, bien apreciado por sus valores nutricionales; además, como bien lo dice María Eugenia Apráez Villota: el cuy, nuestro plato típico por excelencia, es de tradición incaica, es el símbolo de la fertilidad y por ello, era el plato de las bodas indígenas. Algo nos quedó de la conquista del Imperio del Sur [22], así, Presidentes, Gobernadores y hasta los Príncipes Borbones que nos han visitado, han sido atendidos con nuestro cuy asado; el folclorista peruano Javier Pulgar Vida nos trae este curioso cuanto detallado relato: Seamos honestos. Si en Europa comen madres de caracol, trufas, erizos y calamares, en Arizona culebras, cangrejos en todas partes. ¿Por qué los Pastos no han de comer cuyes? El cuy es como un conejillo o una rata de monte. Todo depende de la escogencia que usted haga al sentarse a la mesa para comérselo: si rata o conejo. En Ipiales se encuentra la mejor casa del mundo para comer cuy. Mejor que en Quito: los animales se guardan vivos en la cocina -como truchas en Suiza, como langostas en Niza - Usted puede escoger el suyo: la cocinera, con un tino el macho, de un garrotazo en la cabeza lo mata, le mete un rústico chuzo por el hueco trasero y lo saca por la boca. En este asador lo pone a dorar en las brasas con un arte exquisito. Cuando llega el momento, a la mesa. En el palacio de los cuyes de Ipiales, se como con los dedos, y al salir, está en los rincones del patio florido los lavamanos o aguamaniles para terminar la faena después que nos hemos chupado los dedos a manteles [23]. En Ipiales, donde se prepara el mejor cuy del mundo, en el tradicional barrio El Charco, se acompaña con papas cocidas, ají de huevo y se sirven los sungos con canguil -maíz pira-; en Pasto, bien en los ejidos o en la ciudad misma, se acompaña con papas, ensalada de lechuga y tomate, además del ají de maní; y en las zonas llamadas del guaico, se acompaña con yuca. Es un verdadero ritual tanto la preparación como el servicio, no a cualquiera se le agasaja con cuy, ni tampoco es comida de todos los días, sólo en aquellas calendas de festividad familiar o celebración popular, se escogen los mejores cuyes, criados al calor del hogar, literalmente hablando, pues se crían en las cocinas de piso de barro, en donde los animales se abrigan al calor del fogón, para pasar a prepararlos mediante recetas ancestrales que celosamente guardan en cada región y lugar; además, ha sido cantado por nuestros poetas, del bardo ipialeño repentista de mayor significación, Florentino Bustos Estupiñán, este romance:

De nuestro charco lajeño,
¡oh Clemencia sin rival!
Te envío sabrosos cuyes
a tu gusto y paladar.

Preparados con esmero:
con cebollas, ajo y sal;
por Mercedes de Rosero,
nuestra técnica sin par.

Los cuyes ajusticiados,
comprados en Yaramal
te reservan muchas proles
si regresas a tu hogar.

Acepta fervorosa Negra
mi presente sin igual,
los remito con Oliva,
vuestra prima de Panán.

Y recuerda Inés Clemencia
a tu terruño natal,
do vive tu amante loco,
siempre loco, ya de atar… [24]

En algunas zonas del departamento, las fiestas de junio y julio -coincidentes con el solsticio de verano-, se realizan rituales prehispánicos para celebrar la fertilidad de la Pacha Mama -así se hace en Anganoy, Genoy, Jongovito y Obonuco, con las consabidas Guaguas de pan, que se apilan junto con los frutos de la tierra, formando castillos, cuya forma recuerda además las Pucaras - Sobre un armazón hecho con maderas se colocan frutas, enormes rosquetes, panes y otros alimentos, con el propósito de rendir culto a la feracidad de la tierra -, típicas del festival de Tarabuco, Chuquisaca, -llamada también la Nación Queschwa- en Bolivia, ambas coincidentes en ser verdaderos ceremoniales de agradecimiento a la Pacha Mama. Las fiestas cristianizadas, sobre todo en ésta fecha cosmogónica tan importante, que ocultan bajo las advocaciones de San Pedro y San Pablo a los verdaderos dioses tutelares telúricos andinos, son ocasión para ofrendarlos desde la tierra: en Ospina, en Sapuyes, en Funes las mojigangas se integran a la celebración de San Pedro con una coreografía desarrollada por un colectivo de danzantes varones, ataviados con una curiosa parafernalia de atuendos femeninos [25]; rituales parecidos a los de los andes peruanos, donde los hombres visten de mujer y corren grandes distancias para hacer las ofrendas de la coca. Así mismo, en las fiestas del Gallo Pitini, en Males -Córdoba-, los danzantes hacen ofrendas de chicha a la tierra antes de iniciar su ritual sagrado, en un apaciguamiento a las deidades malignas, hoy fiestas en honor a San Bartolomé que se celebran a finales de Agosto, en donde confluyen los elementos de la tierra en armonía con el sentimiento cósmico que aun sienten sus habitantes.

Además, la carencia de un lenguaje escrito, como lo es el quechua, nos permite reconocernos en nuestros gestos, en nuestro cuerpo, tenemos así un lenguaje del cuerpo, en la crítica que Borges hace del lenguaje, y que Gutiérrez Girardot tan finamente recoge, encontramos elementos que recuerdan nuestra herencia lingüística ancestral: de cuanto se comunica o se pretende comunicar, poco o casi nada se conserva en la memoria. La voz, los ademanes, los rostros, los silencios y las pausas, el marco en que cobra vida la comunicación, no quedan registrados en el lenguaje escrito que pretende fijarlos. Y sin embargo, son la clave de la existencia, Borges ha escrito: en mi corta existencia de narrador he comprobado que saber cómo habla un personaje es saber quien es, que descubrir una entonación, una voz, una sintaxis peculiar, es haber descubierto un destino [26], de ahí la particularidad de nuestro modo de hablar, nuestra cadencia, nuestro modo casi taciturno de exteriorizar nuestros sentimientos, aun los más alegres y festivos; nuestro modo de hablar, nuestro acento, nos identifica en la nación, de ahí nuestra singularidad; empleamos permanentemente el diminutivo, como una forma de expresar un sentimiento especial o de respeto hacia lo que nos referimos, es la manifestación externa de apropiación del entorno, el permanente ito o ita, delata en nosotros el sentimiento de amor por lo propio, por lo que más amamos: la tierra y la familia, y de ninguna manera puede hacer referencia a un sentimiento de inferioridad, fruto del estado de subyugación, si esto fuera así, todos los pueblos conquistados tendrían una permanente referencia a los diminutivos. Así, tenemos los nariñenses un lenguaje de representaciones antes que de signos, una representación no es solo la reproducción de una imagen o de un acontecimiento. El propósito de buscar en ella la fuente de la riqueza expresiva de un lenguaje, apreciado aquél a partir del objeto que quiere expresarse, es decir, del cosmos innumerable, insinúa también el sentido que la palabra tiene en el lenguaje teatral: representación de pensamientos y hechos [27], pero nuestro histrionismo está unido en el tono de voz, bajo, casi que escondido en los silencios, el nariñense no grita, hasta para insultar emplea su cadencia singular, casi que cantada, Tienen un sabor y sonorización especial, a veces una imprecisión vocálica, una singular connotación si son usados por los más genuinos representantes locales, en un lugar específico, en una circunstancia determinada. Permiten recrear una especie de complicidad y simpatía en la interlocución, o son un recurso para burlarse de los otros [28], entonación, léxico y sintaxis tan particulares, que permiten ser nuestra verdadera carta de presentación, a través de los cuales expresamos nuestra expresión vivencial, manifiesta a través de un dialecto que expresa timidez, introversión e ingenuidad, como lo anota Carlos Santacruz en el citado Diccionario de la Lengua Pastusa, y que como hemos visto, es el sincretismo de un pueblo forjado en la historia de los pueblos Pastos y Quillacingas, alimentados con la experiencia sustancial del pueblo Inca.

De allí la singularidad de nuestras costumbres, de nuestra cadencia en el hablar, hechos patentes que nos vuelven singulares dentro de la gran gama de folclor que existe en nuestro territorio colombiano, definitivamente, como lo cantó Arturo,

Te hablo de una voz que me es brisa constante,
en mi canción moviendo toda palabra mía,
como ese aliento que toda hoja mueve en el sur, tan dulcemente,
toda hoja, noche y día, suavemente en el sur.

De esa brisa constante es de la que he hablado en este ensayo, de una expresión colectiva trascendida en su forma de hablar, de un lenguaje manifiesto en nuestros modismos, acentos y giros gramaticales. Nuestra forma de hablar expresa nuestra forma de vivir.


CONCLUSIONES

Inconfundiblemente, hay un lazo fuerte de unión entre el Sur de Colombia y lo que fuera el Imperio Inca, con una huella profunda en nuestra cultura ancestral, siendo la lengua Quechua un eje central en la construcción de nuestra identidad integracional con los países del sur del continente, se hace necesario su estudio, además de la implementación de un programa educacional que la integre como segunda lengua en las áreas de influencia Quechua -Nariño y Putumayo-. Además, frente a un proceso de globalización que nos es ya impuesto, se hace necesario el afianzamiento de lo local, las estrategias integracionales regionales, en nuestro caso con nuestros vecinos próximos, otrora una sola nación, la de los Pastos, es decir con el norte ecuatoriano, que como bien lo anotara Enrique Herrera Pantoja: Carchenses y Nariñenses debemos romper las ligaduras de una delimitación político-administrativa que vuelva a fraternizar nuestra ancestral integración en una sola comunidad. Pastos y Quillacingas. Somos hermanos en la lucha. Irreductibles en el campo de batalla. Alegres cuando respiramos el aire libre de nuestras montañas, empecinados en compartir con volcanes y nevados el panorama de ensueño y de ilusiones de ésta pródiga región Andina, donde los ríos, las lagunas, nuestras Cochas, y cascadas interpretan diariamente una cristalina melodía que surge desde el prístino fondo de su plateado albergue, para remontarse con ímpetu, con vehemencia por entre el arco iris de nuestros siderales cielos en una región que está llamada a ser portaestandarte de la libertad, la laboriosidad y la suprema extroversión de la alegría [29], afianzando con ello lazos de integración cultural, social y económica, para subsanar las múltiples carencias impuestas desde los modelos estatales centralistas y excluyentes.

Los estudios sobre el Quechua nos llevarán, además, a intensificar los estudios sobre nuestros dialectos Pasto y Quillacinga, a explorar las palabras, expresiones, maneras y modismos que hemos heredado de nuestras lenguas ancestrales, así como a un reconocimiento pleno de nuestro propio entorno, descifrando o redescubriendo nuestras toponimias e integrándolas a nuestro lenguaje común y de uso diario. En el nariñense hay elementos de su cultura que nos remiten a una mirada cosmogónica que, si bien es enteramente particular, obedece también a ese hermanamiento del hombre prehispánico, de nexo profundo con el lugar dónde se nace, con la tierra, con el entorno; además, hay elementos que hablan de una herencia común de sentimiento mítico con los pueblos del Sur, con Ecuador, Perú y Bolivia, todos con una clara y connotada herencia Inca, a la cual nos preciamos también en pertenecer, sin desmedro alguno de nuestra propia singularidad, de aquellas características socio culturales que, como hemos visto a través de este ensayo, nos hacen únicos en el marco de nuestro continente y del mundo entero.

Bogotá, julio de 2007.



[1] Danilo Cruz Vélez. De Hegel a Marcuse. Bogotá: Universidad Santo Tomás de Aquino. Biblioteca Colombiana de Filosofía No. 3. 1986. Especialmente los ensayos: III. La filosofía y la cultura (En torno a una pregunta de Nietzsche) pp. 59-86, y VI El hombre y la cultura (En torno a Scheler y Cassirer) pp. 127-164.
[2] Martín Heidegger, De camino al habla. Barcelona: Ediciones del Serbal, 1997, p. 14.
[3] Germán Ferro Medina, La geografía de lo sagrado. Escenario para la batalla, la circulación y la apropiación de signos. El culto a la Virgen de Las Lajas. Bogotá: Universidad del Valle. Tesis para optar al título de Maestro en Historia Andina, 1999. s.p. p. 32
[4] Waldemar Espinosa Soriano, Los Cayambes y Carangues: Siglos XV-XVI. El testimonio de la etnohistoria. Otavalo: Instituto Otavaleño de Antropología, 1993.
[5] Eduardo Zúñiga Erazo, Los Incas en el Sur de Colombia. - Época Prehispánica- .En: Raíces Históricas. Memorias del Encuentro Internacional de Historia verificado con motivo de los 450 años de Pasto. Pasto: Academia Nariñense de Historia, 1987.
[6] Citado por Marcos Puga. En: La ecuación espacio-tiempo histórico del Perú pre-incaico. México: América Indígena, Vol. IX, No. 4, 1949.

[7] Muchas de estas conjeturas son analizadas con cierto detenimiento por Ana María Groot de Mahecha - Eva María Hooykaas, Intento de delimitación de los territorios étnicos Pastos y Quillacingas en le altiplano nariñense. Bogotá: Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales, Banco de la República, 1991, p. 32.
[8] Galo Ramón, La Resistencia Andina, Cayambe 1500-1800. Quito: Caap, 1987. - Louisa Stark, Historia y distribución de los dialectos Quichuas en la sierra ecuatoriana. Quito: Pontificia Universidad Católica del Ecuador, 1973.
[9] María Clemencia Ramírez de Jara, Frontera fluida entre Andes, Piedemonte y Selva: el caso del Valle de Sibundoy, siglos XVI-XVIII. Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1996.
[10] Doumer Mamián Guzmán, Los Pastos. En: Geografía humana de Colombia. Región Andina Central. Tomo IV - Volumen 1. Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1996. pp. 11-118. (Subrayado nuestro).
[11] Ídem. p. 20
[12] Ídem. p. 47
[13] Alberto Mendoza, El mundo de los Pastos. El Espectador, mayo 21 de 1978. En: Aportes y documentos para la historia de Ipiales. Bernardo Andrade T. Ipiales: Editorial Andina, 1998. pp. 166-168.
[14] Luis Fernando Calero, Pastos, Quillacingas y Abades -1535-1700. Bogotá: Biblioteca Banco Popular, Colección Textos Universitarios, 1991. p. 35.
[15] Ibíd. pp. 36-37 (Subrayado nuestro).
[16] Rubén Darío Guevara Corral, La mujer Inga -Proyección Histórica, Genérica y de Identidad Cultural. Bogotá: Gerardo Rivas Moreno, Editor, 1997. p. 38.
[17] Eduardo Grillo, Cosmovisión Andina y Cosmología Occidental Moderna. Lima: Pratec, 1980.
[18] Es curioso resaltar que en septiembre, los Incas celebraban la fiesta de Coya Raymi (festejo de la reina) Era la fiesta de la Luna, reina y esposa del Sol. La celebraban todas las mujeres: la coya real, las princesas y las gentes del pueblo. En: Arturo Pazos Bastidas. Normas de derecho aborigen. Pasto: Gobernación de Nariño, 2001. p. 109.
[19] Miguel Triana, Por el Sur de Colombia. Paris: Garnier Hermanos, 1907. p. 59.
[20] Arturo Pazos Bastidas. Ob. cit. p. 69.
[21] Vidal Pulgar Vidal, El curí o cuy. Bogotá: Ministerio de Agricultura, 1952.
[22] María Eugenia Apráez Villota, De nuestra cocina y sus sabores. En: Equinoccio, Revista de Arte y Cultura, No 2, Pasto, julio de 2001. pp. 32-33.
[23] En: Jorge Luís Piedrahita, La fuerza de la patria. Bogotá: Ediciones Jurídicas Gustavo Ibáñez, 1997. pp. 45-46.
[24] J. Mauricio Chaves Bustos, Recopilación poética del Poeta Bustos. Ipiales, 1993. s.e.
[25] Javier Vallejo Díaz, Las guaguas de pan, folclor con sabor a levadura. En: Equinoccio, ob. cit. pp. 28-30.
[26] Rafael Gutiérrez Girardot, Jorge Luís Borges - El gusto de ser modesto-. Bogotá: Panamericana Editorial, 1998. p. 26.
[27] Ídem. p. 36.
[28] Julián Bastidas Urresty, El diccionario de Lengua Pastusa, testimonio de amor a la tierra natal. En: Equinoccio, Revista de Arte y Cultura. No. 9, Abril, 2006. Pasto. pp. 10-11
[29] Enrique Herrera Enríquez, Integración geopolítica colindante al río Carchi. En: Revista de Historia, Academia Nariñense de Historia, Volumen IX, No. 67-68. Pasto, 2001. pp. 49-61.

 


 

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